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Le 15 mars 2004, l'Assemblée nationale adoptait une loi interdisant les signes religieux à l'école. Dix ans après, quel bilan peut-on en faire ? Plusieurs militants de gauche lancent un appel à manifester le 15 mars pour réclamer son abrogation. Ils estiment cette loi stigmatisante et source de discrimination.

Le 15 mars 2004, un parlement presque unanime décidait, sous couvert de laïcité, d'un véritable coup de force anti-laïque.

La laïcité telle qu'elle avait toujours été comprise et pratiquée en France, et telle que la concevaient ses meilleurs spécialistes, était jusqu'alors une obligation de l’État et de ses représentants. Elle visait, d'une part, à prévenir l'imposition d'une nouvelle religion d'État et, d'autre part, à permettre aux citoyennes et aux citoyens de pratiquer librement leur religion.

On en venait désormais à imposer des obligations particulières aux élèves des lycées et collèges de l'enseignement public.

Une loi qui stigmatise la population musulmane

La loi du 15 mars 2004 était censée régler le "problème du foulard à l'école". Le premier effet immédiat de cette loi aura été la déscolarisation de quelques centaines de jeunes filles, dans leur grande majorité issues de milieux populaires.

Un effet second aura été le profonde division du corps social. Cette division n'est pas le produit de la loi et son abrogation ne réconciliera pas le corps social. Il faudrait pourtant être aveugle pour ne pas voir que celle-ci a dramatiquement aggravé la situation en légalisant la stigmatisation des musulmans, et plus particulièrement des musulmanes, dans l'espace public.

Depuis cette loi, la stigmatisation des musulmanes et des musulmans est devenue pratique d'État. Les appels à la loi, même s'ils n'ont pas toujours été suivis d'effets, se sont multipliés : interdiction du "voile intégral", menaces sur les "nounous voilées", circulaire Chatel interdisant aux mères de famille voilées d'accompagner les sorties scolaires de leurs enfants.

Cette dernière circulaire, qui proscrit le port du voile dans l'espace public, hors des écoles, n'a jamais été abrogée malgré l'avis du Conseil d’État qui souligne son écart par rapport à la tradition laïque. N'est-ce pas la preuve – s'il en fallait  – que la loi sert désormais le contraire de ce à quoi elle était destinée ?

Elle ne sert plus à garantir la neutralité de l'État, ni à préserver les libertés individuelles. Elle sert à stigmatiser et discriminer les musulmanes et les musulmans.

Des mesures qui renforcent le repli sur soi

L'un des arguments souvent repris à l'appui de ces lois, règlements et stigmatisations diverses, est le souci de préserver l'égalité entre hommes et femmes : mais ce sont précisément des femmes qui en font les frais. Est-ce en excluant de jeunes femmes de l'enseignement public et laïque que l'on permettra leur émancipation ?

L'autre argument souvent utilisé pour justifier cette loi anti-laïque est la lutte contre le "communautarisme". Or, ces mesures ne conduisent au contraire qu'à renforcer les tendances au repli sur soi de populations déjà durement touchées par les conséquences des politiques publiques.

(Une manifestation à été organisée à l'initiative du collectif des féministes pour l'égalité (CFPE), le 15 mars 2014, son mot d'ordre : abrogation de la loi du 15 mars 2004 !)

Abdellali Hajjat, Marwan Mohammed, Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le "problème musulman", Paris, La Découverte, coll. « Cahiers libres », 2013, EAN : 9782707176806.

« L’enjeu à venir ne se situe plus dans la légitimité de l’usage de la notion d’islamophobie, mais plutôt dans la nécessité de la définir précisément, malgré ses imperfections, afin de limiter les risques d’instrumentalisation »1. Proposer une telle définition est l’un des objectifs que se donnent Marwan Mohammed et Abdellali Hajjat dans ce livre, en mobilisant différents cadres théoriques et outils méthodologiques. Ils présentent une synthèse des données et des débats concernant le terme d’« islamophobie » et le fait social qu’il désigne, les formes de stigmatisation, de discrimination et d’exclusion touchant spécifiquement les musulman-e-s actuellement en France. Ils proposent également une définition opératoire de l’islamophobie : le « processus social complexe de racialisation/altérisation appuyée sur le signe de l’appartenance (réelle ou supposée) à la religion musulmane » (p. 20). Cette définition permet d’articuler les idéologies, les préjugés et les actes avec la construction publique d’un « problème musulman » par certaines élites depuis les années 1980.

2La première partie de l’ouvrage porte sur les réalités et l’évaluation de l’islamophobie, à travers l’expérience des musulman-e-s et les statistiques recensées. L’expérience de l’islamophobie constitue une épreuve, crée un sentiment d’illégitimité et un climat de suspicion, et s’ajoute souvent à d’autres difficultés sociales. Elle est enregistrée par le recensement du Collectif contre l’islamophobie en France (CCIF), des enquêtes sur les opinions, les discriminations, le rapport aux valeurs ou l’impact des origines, ou encore des statistiques ministérielles. Par une présentation critique de ces données et de leurs conditions de production, les auteurs montrent notamment la pluralité des expressions du phénomène, visant l’islam comme culte ou les musulman-e-s comme individu-e-s, avec une nette sur-représentation des femmes parmi les victimes et une difficulté à distinguer ce qui relève du racisme, du sexisme et du racisme de classe. Ils notent aussi un affaiblissement des préjugés entre 1990 et 2010, puis une augmentation de l’islamophobie et une baisse du racisme antimaghrébin depuis 2010, qu'ils expliquent notamment par l’agenda médiatique et politique. Ils en concluent à la nécessité de tenir une articulation et une distinction entre ces deux formes de racisme (antimaghrébin et antimusulman), dans le contexte d’une recomposition idéologique et politique autour de la question de l’islam.

3La deuxième partie du livre présente une histoire de la notion, de ses critiques et de ses usages. Le terme est inventé au début du xxe siècle par un groupe d’« administrateurs ethnologues » français spécialisés dans l’étude de l’islam ouest-africain, au croisement d’une prétention scientifique et d’un projet politique. À partir des années 1980, apparaît un usage politique de la catégorie qui désigne des immigrés musulmans vivant sur le territoire européen. Et au milieu des années 1990, l’islamophobie devient « un phénomène global, historique et racial, réinterprété et redéfini par les musulmans et les non-musulmans ainsi que par les universitaires, les acteurs publics et les militants » (p. 82). La notion ne constitue pas encore un concept analytique et empirique, mais influence le débat public. Certain-e-s chercheur-e-s critiquent une conception anhistorique et psychologique, la reproduction de l’idée d’un islam unique ou le regroupement de discours hétérogènes. D’autres analysent l’islamophobie comme une idéologie raciste, comme un processus historique de racialisation, dans une perspective historique et géographique globale ou à partir des questions de genre et de sexualité. Les auteurs, s’inscrivant dans ces différents courants et débats, proposent une définition : un processus de racialisation/altérisation qui assigne à des individu-e-s une identité religieuse et les fait passer à un groupe homogène et permanent, avec une imbrication entre race et religion.

4La troisième partie concerne la construction du « problème musulman » depuis les années 1980 en France. Le « problème musulman » découle historiquement du « problème de l’immigration », quand les « élites » administratives, politiques et médiatiques imposent l’enjeu de la maîtrise des flux migratoires au début des années 1970. Il concerne d’abord les travailleurs immigrés, lors des grèves ouvrières de l’industrie automobile en 1982, puis les enfants immigrés avec la mise en place de la Commission sur la nationalité (1987) et la première « affaire du voile » (1989). Une communauté d’interprétation émerge progressivement sur un « problème spécifique » posé par l’islam, ainsi qu’un espace de mobilisations marqué par de fortes oppositions idéologiques et une convergence autour de la volonté d’un régime d’exception à l’encontre de la population musulmane, la « cause islamophobe ». Un basculement idéologique survient en 2003-2004, avec la définition de la « nouvelle laïcité » qui apparaît comme « une reconfiguration de la division entre le public et le privé par le refus de l’expression de signes religieux “ostensibles” dans l’espace public et par l’intrusion dans l’intimité privée pour mesurer le respect des valeurs républicaines » (p. 145). Des institutions comme le Haut conseil à l’intégration participent à l’institutionnalisation du problème public, à la construction d’une nouvelle norme laïque et à son imposition dans l’action publique. Il en résulte l’extension d’une logique disciplinaire sur les corps et les esprits des musulman-e-s, et finalement un « processus de discrimination légale par capillarité », avec la diffusion progressive et la légitimation juridique de la logique d’exclusion.

5La quatrième partie porte sur la formation d’une « archive antimusulmane », c'est-à-dire l’histoire des représentations de l’islam dans la pensée théologique et politique européenne. À partir duviie siècle apparaissent différentes stratégies discursives contre l’expansion du dogme religieux et de l’ennemi politique. Puis avec la naissance de l’orientalisme au xviiie siècle, l’islam devient aussi objet de connaissances relativement distanciées, enjeu d’exploration et de colonisation. Les discours articulent savoir orientaliste et pouvoir impérialiste contre le « despotisme oriental », avec une radicalisation de l’altérité musulmane par la prédominance du religieux et une connexion entre race et religion. Après la Seconde guerre mondiale, les discours sur l’islam et les musulman-e-s présentent une plus grande diversité, avec notamment la diffusion des représentations néo-orientalistes et stéréotypées et la construction d’un consensus international. Les auteurs proposent enfin une comparaison entre islamophobie et antisémitisme. Tous deux présentent, du point de vue de l’histoire des idées, une relation analogue entre race et religion : « l’appartenance religieuse est censée être le déterminant ultime du comportement individuel et collectif » (p. 183). Dans une perspective socio-historique, antisémitisme et islamophobie présentent aussi « une logique analogue de refus de l’égalité, qui se fonde sur le clivage national/étranger », mais « la consolidation des positions sociales et la normalisation de la présence des juifs contrastent avec la contestation de la légitimité de la présence des musulmans sur le territoire européen » (p. 194-195).

6La dernière partie présente les mobilisations autour de l’islamophobie. D’un côté, le mouvement de disqualification de la lutte contre l’islamophobie procède de l’illégitimité de la pratique religieuse musulmane et de la légitimation de pratiques discriminatoires. Considéré comme manifestation de l’« intégrisme », l’islam est associé à une norme d’infréquentabilité. Dans le mouvement antiraciste par exemple, le groupe des « Arabo-musulmans » étant jugé à la fois moteur et victime du racisme, le passage de la défense des populations discriminées en raison de leur couleur de peau ou de leurs origines à celles d’individus discriminés en raison de leur appartenance religieuse n’est pas évident. De l’autre côté, les prémisses d’une lutte contre l’islamophobie apparaissent dans les années 1990, avec par exemple le Mouvement de l’Immigration et des Banlieues (MIB, 1995). Cette mobilisation se concrétise dans les années 2000 par des alliances autour de luttes précises, par exemple le collectif « Une école pour tous-tes – contre les lois d’exclusion » (2004). Dans le mouvement féministe, fortement divisé à propos de l’islam et des musulman-e-s, émerge ainsi un courant visant directement l’islamophobie et portant une critique postcoloniale du féminisme majoritaire et de l’universalisme républicain. Et si l’espace des mobilisations contre l’islamophobie est peu soutenu par les principales organisations musulmanes, une nouvelle vague de militant-e-s, majoritairement issus des minorités, apparaît à partir de 2003. Le CCIF (2003), les Indigènes de la Républiques (2005), les Indivisibles (2006) ou la Coordination contre le Racisme et l’Islamophobie (2008), portent notamment des positions critiques à l’égard de l’antiracisme traditionnel, déploient une pluralité de modes d’action et défendent une perspective d’autonomie politique.

7Ce livre propose d'articuler la notion d’islamophobie, la construction du « problème musulman » et la question de la légitimité de la présence de l’immigration postcoloniale sur le territoire national. Avec cette construction originale, appuyée sur des hypothèses fortes et des analyses rigoureuses, il remplit bien son objectif : proposer une définition opératoire pour l’identification et l’analyse de l’islamophobie.